Apakah yang dimaksud dengan rukhsoh dalam islam ?

Islam adalah agama yang lengkap dan sempurna. Tak hanya itu, ajaran dalam islam pun dengan tegas mengatur segala hal tersebut. Namun, Allah memang maha pemurah dan penyayang.

Apakah maksud dari rukhsoh dalam islam?

Rukhshah ialah peraturan tambahan yang dikerjakan karena ada hal-hal yang memberatkan, sebagai pengecualian dari hukum pokok, dan hukum pokok tersebut masih tetap belaku seperti :

Jika dalam keadaan terpaksa, maka puasa boleh terbuka bagi orang yang sakit atau dalam perjalanan. Bangkai boleh dimakan jika dalam keadaan lapar dan tidak ada makanan lain kecuali bangkai, dengan syarat bermaksud untuk berlebihan, firman Allah:

Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. tetapi Barangsiapa dalam Keadaan terpaksa (memakannya) sedang Dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka tidak ada dosa baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Surat Al-Baqarah [2:173]

Shalat fardu boleh diqashar atau dijama’ dalam keadaan bepergian, Firman Allah:

dan apabila kamu bepergian di muka bumi, Maka tidaklah mengapa kamu men-qashar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagimu. Surat An-Nisa’ Ayat 101

Macam-macam dan Hukum Rukhshah

Hukum Rukhshah adalah mubah, artinya boleh diambil atau tidak, hanya kalau tidak ada rukhshah maka azimahlah yang harus tetap diambil.Sebab maksud dari hukum rukhshah itu sendiri adalah memberi kelapangan dan keringanan bagi semua mukallaf.

Perlu diingat bahwa yang rukhshah itu bisa menjadi azimah, jika dalam keadaan gawat atau memaksa, seperti meminum darah walau dalam keadaan rukhshah, artinya boleh makan boleh tidak, tapi kalau seandainya tidak memakan akan berakibat mati, maka hukum rukhshah berubah menjadi azimah, begitu juga dalam hal lain, seperti berbohong karena keluarga akan dibunuh, dengan maksud melindungi agar tidak terjadi pembunuhan.

Terpaksa (Masyaqqat) itu dapat dibagi dua:

  1. Masyaqqat yang termasuk kepada hak Allah, seperti sakit keras pada bulan Ramadhan.
  2. Masyaqqat yang termasuk kepada hak manusia jika tidak memberatkan.

Pada dasarnya, rukhsah adalah sebuah kodifikasi hukum yang diberikan syari’at bagi mukallaf yang mengalami kesulitan dalam melaksanakan taklif yang dibebankan kepadanya. Dengan kata lain, rukhsah adalah sebuah formulasi hukum yang telah berubah dari bentuk asalnya, karena mempertimbangkan obyek hukum, situasi, kondisi, dan tempat tertentu. Bisa pula dimaknai sebagai diperbolehkannya sesuatu yang asalnya dilarang, beserta wujudnya dalil yang melarang.

Sebaliknya, jika formulasi hukum syari’at tidak mengalami perubahan, maka ia dinamakan ‘azimah. Atau dapat dikatakan, ‘azimah adalah suatu formulasi hukum-hukum dasar syari’at yang bersifat umum dan tidak terbatas pada obyek, situasi, kondisi, dan orang tertentu. Ringkasnya, ‘azimah adalah sebuah bentuk kerangka hukum dasar (fundamental) yang belum mengalami perubahan, kodifikasi, reformasi, reformulasi, maupun reduksi.

Dari sini dapat dikatakan, bila hukum syari’at masih seperti sediakala, maka ia dinamakan ‘azimah. Tetapi bila telah berubah dan mengalami perubahan bentuk dengan beberapa syarat tertentu, maka ia dinamakan rukhsah.

Secara etimologi, rukhsah berarti kemudahan, kelapangan, dan kemurahan. Sementara kata rukhs}ah menurut terminologi adalah hukum yang ditetapkan berbeda dengan dalil berdasarkan adanya uzur.

Al-Bazdawi tokoh ulama dari maz|hab Hanafiyyah mendefinisikan rukhsah sebagai berikut:

Rukhsah merupakan nama bagi hukum yang dibangun sebab adanya uz|ur yang dimiliki manusia. Rukhsah adalah hukum yang dibolehkan sebab adanya udzur yang mana hukum atas perbuatan tersebut sebenarnya diharamkan bagi orang yang tidak memiliki uzur .

Definisi lain, dari kalangan Hanafiyyah adalah:

Rukhsah adalah keluasan bagi mukallaf untuk melakukan sesuatu sebab adanya uz|ur terhadap hukum yang asalnya diharamkan bagi yang tidak memiliki uz|ur tersebut, atau suatu hukum yang boleh ditinggalkan bagi mukallaf padahal sebanarnya wajib baginya, juga berdosa bila meninggalkannya atau diharamkan bagi orang lain yang tidak memiliki uzur.

Berbeda halnya di atas, Ibn Hajib dari kalangan mazhab Malikiyyah ini lebih simpel dalam memberikan definisi rukhs}ah. Beliau memberikan definisi sebagai berikut:

Rukhs}ah adalah hukum yang disyariatkan karena adanya uzur, jika tanpa adanya uzur tersebut niscaya hukum tersebut tetap diharamkan.

As-Syatibi memberikan definisi yang berbeda tentang rukhsah. Perbedaan itu, terletak pada karakteristik uzur yang harus uzur berat. Demikian definisi yang dikemukakan:

Uzur ialah keadaan bukan kebiasaan yang sukar, sempit, sulit, susah yang dihadapi oleh seseorang menyebabkan dia terhalang daripada dapat menyempurnakan sepenuhnya tuntutan syari’at Islam. Keuzuran itu adalah berat tetapi tidak sampai ke tahap mendatangkan kebinasaan jiwa atau anggota. Dalam artikata lain uzur ialah kesusahan yang satu tingkat di bawah darurat.

As-subki mengkritik definisi ini, karena menurutnya dengan kata “tetapnya keharaman jika tidak dijumpai uzur” seakan-akan keharaman itu tidak muncul bersama adanya uzur. Misalnya, pada kasus kafarah dzihar diwajibkan memerdekakan budak, hanya saja, jika tidak mampu maka berpindah menjadi wajib baginya memberi makanan sementara keharaman tidak muncul karena memerdekakan budak ketika tidak ditemukannya budak tidak menjadi kewajiban yang mengikat. Oleh sebab itu, hukum keharaman untuk tidak memerdekakan budak berarti tidak mengikat.

Rukhsah adalah hukum yang disyariatkan sebab uz|ur yang berat sebagai pengecualian dari hukum asal secara umum yang pada dasarnya dilarang serta terbatas pada perkara-perkara yang dibutuhkan (darurah).

Kalangan mazhab Syafi’iyah dalam mendefinisikan rukhsah diwakili oleh al- Baidhawi yang mengemukakan sebagai berikut:

Rukhsah adalah hukum yang tetap yang menyalahi ketentuan dalil karena adanya uzur.

Definisi di atas, hampir mirip dengan yang dikemukakan oleh as-Subki. Bagi as- Subki, beliau mendefinisikan rukhsah dengan:

Rukhsah adalah hukum yang berubah kepada kemudahan dan keringan sebab adanya uz|ur serta tetapnya hukum asal bagi yang tidak mengalami uz|ur, seperti memakan bangkai bagi orang yang mengalami keadaan darurah.

Sementara dari kalangan mazhab Hanabilah, Ibn Qudamah mengemukakan definisi rukhsah sebagai berikut:

Rukhsah adalah kebolehan terhadap sesuatu yang dilarang, serta masih berlakunya hukum keharaman bagi mukallaf lainnya.

Abdul Wahab Khallaf sebagai representasi ulama kontemporer mendefinisikan rukhs}ah dengan tiga definisi. Pertama, rukhs}ah merupakan sebuah hukum yang disyari’atkan Allah sebagai bentuk keringanan bagi seorang mukallaf dalam keadaan tertentu yang menuntut adanya keringanan ini. Kedua, rukhs}ah adalah hukum yang disyariatkan oleh Allah dalam keadaan tertentu karena adanya alasan yang memberatkan. Ketiga, membolehkan sesuatu yang dilarang karena adanya dalil, beserta tetap adanya dalil yang melarang.

Menurut Syaikh Muhammad Al-Hudri Biek, rukhsah digambarkan dengan sebuah hukum yang dikecualikan dari hukum asli yang bersifat kulli. Artinya, ia merupakan sebuah pengecualian dari hukum kulli (ijâb, tahrîm, sah atau batal) karena uzur yang menuntut untuk mencegah melakukan hukum asli secara mutlak tanpa pertimbangan hukum itu ada. Maka permodalan, pinjaman, irigasi, penetapan diyat atas ‘aqilah (ahli waris) dan sebagainya masuk dalam definisi ini.

Hal ini berdasarkan sebuah hadis, “Rasulullah melarang menjual barang yang tidak ada padamu, dan Rasul memberi dispensasi pada salam.

Dari berbagai definisi di atas, nampaknya dapat disimpulkan bahwa minimal ada lima hal yang tersurat dalam definisi tersebut:

  • Pertama, adanya perubahan hukum dari sulit kepada mudah;
  • Kedua, perubahan tersebut disebabkan adanya uzur;
  • Ketiga, tetap berlakunya hukum asal bagi mukallaf lain yang bukan memiliki uzur.
  • Keempat, adanya dalil yang menunjukkan kebolehan mengambil rukhsah.
  • Kelima, hukum rukhsah bukan hukum asal (asliyyah) tetapi hukum cabang (far’iyyah) yang disyariatkan dalam rangka memberikan kemudahan dan menghilangkan kesulitan-kesuliatan setiap umat manusia.

Dalam menjalankan ketetapan Allah, manusia pada suatu waktu, ada kondisi-kondisi “tidak biasa” yang terkadang memaksa manusia meninggalkan aturan-aturan tersebut. Keadaan tersebut pun disahkan Allah sebagaimana dalam firmannya:

“ Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu”. (Q.S. Al Baqoroh: 185).

“ Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya”, (Q.S. Al Baqoroh: 286) .

“ Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang Allah berikan kepadanya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”. ( Q.S Al Tholaq: 7).

“ dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan Jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan”. (Q.S Al Haj: 78).

“Sesungguhnya sesudah kesulitan itu ada kemudahan.”( Q.S Al-Insyirah: 6)

“Barangsiapa yang dalam Keadaan terpaksa, sedang Dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha Penyayang". ( Q.S Al-an’am : 145)

Semua ayat-ayat di atas kemudian menjadi pembenaran bagi seorang Muslim untuk melakukan hal-hal h}ara>m selama dirinya memang benar-benar dalam keadaan terjepit (darurat). Pembenaran tersebut datang dari Allah Swt dan menjadi sebuah anugerah yang harusnya kita syukuri keberadaannya. Oleh para ulama’ praktek merubah keadan dari sulit menjadi mudah meliputi dua macam pembahasan, rukhs}ah dan azi>mah yang merupakan bagian dari hukum taklifi.

Klasifikasi Rukhsah dari Aspek Hukum

Di kalangan ulama usul fiqh, rukhsah dapat dibagi menjadi beberapa bagian tergantung dari tinjauan prespektifnya. Bagi kalangan ulama Hanafiyyah, mereka mengelompokkan rukhsah menjadi dua macam, yaitu :

  • Pertama, rukhsah tarfîh yaitu sebuah hukum yang menghendaki adanya sebuah keringanan namun hukum azimah nya tetap ada dan masih berlaku. Hukum rukhsah ini, hanya sebagai keringanan bagi mukallaf saja, jika orang mukallaf itu menginginkan untuk melakukan hukum rukhs}ah, maka hal itu diperbolehkan, lebih-lebih melakukan hukum azimahnya.

  • Kedua, rukhsah isqât. rukhsah jenis kedua ini menurut ulama Hanafiyah adalah rukhsah yang tidak memiliki hukum azimah, tetapi hukum azimah ini dinasakh oleh hukum rukhsah yang datang sesudahnya. rukhsah seperti ini, terkadang hukum azimahnya memang sama sekali tidak termasuk hukum yang disyariatkan, terkadang pula hukum azimahnya disyariatkan, tetapi hanya secara umum dan menjadi gugur karena adanya rukhsah.

Al-Qadi juga dari kalangan Hanafiyah memetakan rukhsah menjadi dua bagian. Yakni rukhsah hakikat dan rukhsah majaz. Persamaan rukhsah tersebut adalah praktek- praktek keharaman perbuatan mukallaf yang mendapat pengesahan dari syara’ dengan sebab.

Perbedaan hakikat dengan majaz adalah kadar pengi’tibaran tema hakikat dan majaz sendiri kepada rukhsah. Lebih lanjut Al-Qadi memberikan pembagian rukhsah sebagai berkut:

  1. Rukhsah Hakikat

    Rukhsah ini terbagi menjadi dua bagian: pertama, kecenderungan meninggalkan rukhsah dibanding azimah, artinya boleh baginya melakukan dua hal tersebut namun akan lebih baik kalau dirinya tidak memakai rukhsah dan melakukan hal yang semestinya dia lakukan (azimah), contohnya: kebolehan seseorang berkata kufur saat dirinya sedang keadaan terjepit, sejalan dengan firman Allah :

    “Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah Dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir Padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, Maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar”. ( Q.S. An Nahl : 106).

    Al-Qadi berpendapat bahwa hak dan kewajiban seorang muslim adalah memegang teguh iman yang dia miliki. Apapun ancaman dan resikonya, pada dasarnya orang tersebut tidak boleh menggeser sedikitpun jalan yang telah dia tempuh. Berangkat dari sini, Al-Qadi memang menegaskan boleh bagi seseorang untuk mengambil rukhs}ah. Tetapi jalan yang lebih baik baginya adalah menyerahkan diri dan tidak melakukan rukhsah. Pemahaman ini sangat jelas melalui perkatannya:

    Kedua, upaya menisbatkan kasus yang dilakukan seseorang kepada azimah lebih sempurna daripada rukhsah, dalam arti sebuah perkara yang semestinya dilakukan seseorang lebih tepat kepada rukhsah daripada azimah, contoh bagian kedua yang diilustrasikan dengan berbuka puasanya seorang musafir. Pada kasus ini, seseorang yang boleh meninggalkan puasanya dengan alasan berpergian mendapat wewenang dari Allah Swt “

    Puasa adalah sebuah kewajiban yang harus dilakukan setiap kaum muslim dan menjadi rukun Islam. Akan tetapi saat seseorang bepergian memaksa dirinya untuk berpuasa, kemudian timbul bahaya yang kembali pada dirinya pada saat itu maupun akan datang bukankah fenomena tersebut sama saja dengan bunuh diri. Perbedaan inilah yang secara tegas memisahkan contoh pertama dengan contoh kedua. Bagian pertama menitikberatkan bahwa perbuatan yang dilakukan seyogyanya adalah azimah. Sedangkan titik poin bagian kedua adalah lebih mengajak untuk lebih melakukan rukhsah.

    Banyak perbuatan-perbuatan mukallaf yang memang harus mendapat keringanan (takhfif) syara’. Bentuk keringanan tersebut ada yang sudah mendapat pengesahan dari nash dan tidak. Terlepas dari pengkategorian rukhsah atau azimah, pada dasarnya semua aturan- aturan yang telah ada bersifat gampang dan mudah. Tidak ada amalan yang dilakukan anak manusia dan bersifat wajib berakhir dengan sebuah keberatan. Kalaupun di sebuah kondisi ternyata memberatkan pasti ada dalil lain yang menjadi jalan alternatif.

  2. Rukhsah Majazi

    Bagian ini pun terbagi menjadi dua bagian, yaitu pertama, keadaan di mana praktek tersebut (rukhsah) lebih sempurna dinamakan majaz daripada hakikat. Gambaran yang diberikan mengenai bagian ini adalah setiap kasus yang memiliki bentuk masyaqqah serta kemudian menjadi asal-muasal dari rukhsah adalah praktek rukhsah majazi. Al-Qadi pun kemudian memberikan alasan yang logis, karena pada asalnya praktek tersebut tidak tercantum dalam nash.

    Kedua, sebuah praktek di mana pengkategorian rukhs}ah dalam masalah ini memiliki dua jalan, hakikat dan majaz. Jika dipandang dari segi hilangnya dominasi syari’at atas perkara tersebut, maka selayaknya dinamakan majaz. Namun, jalur yang sangat tepat untuk dimasuki awal timbulnya hukum adalah hakikat. Dengan bahasa lain, kasus yang digolongkan pada bagian ini adalah sebuah keadaan di mana kejadian yang sedang berlangsung meliputi hakikat dan majaz. Salah satu contoh yang dituangkan dan mungkin bisa kita kaji adalah minum khamr. Saat keadaan normal seseorang tidak boleh minum khamr dengan alasan apapun. Namun, hukum akan berubah saat seseorang dipaksa minum khamr. Pemaksaan ini, yang menyebabkan seseorang bolehnya minum khamr. Maka, hukum pemaksaan minum khamr memiliki dua sisi. Ditinjau dari sisi hilangnya keharaman yang semula harus dijalani karena dalam keadaan darurat, sedangkan di sisi lain kebolehan tersebut juga mendapat pengesahan dari ayat secara global.

Berbeda halnya dengan kalangan ulama Hanafiyyah, ulama Syafi’iyah membagi rukhsah menjadi empat macam – bila dipandang dari segi hukumnya: rukhsah wajib, rukhsah sunah, rukhsah mubah dan rukhsah khilaful aula.

  • Contoh rukhsah wajib adalah diperbolehkannya mengkonsumsi barang yang diharamkan bagi orang yang terdesak. Ada yang mengatakan hukum masalah ini adalah jaiz (boleh) berdasarkan alasan bahwa hukum wajib bertentangan rukhsah. Dengan demikian, seorang ulama mengatakan bahwa masalah ini bukan dalam kategori rukhsah, tetapi bisa disebut sebagai ‘azimah, sama halnya dengan berhenti berpuasa (iftar) dalam bulan Ramadan bagi orang yang sakit.

  • Rukhsah sunnah seperti salat Qasar bagi musafir dengan tujuan sejauh tiga marhalah atau lebih sekira dapat menimbukan kesulitan dalam perjalanan, melihat kepada wanita yang di-khitbah dan mencampur harta anak yatim dengan harta milik sendiri sebatas ada keperluan.

  • Rukhsah mubah seperti diperbolehkannya akad bertentangan dengan qiyas, seperti aqad salam, ‘ariyah, masaqah, ijarah dan contoh-contoh lain yang diperbolehan karena ada keperluan.

  • Rukhsah yang berhukum khilaf al aula. Seperti ifthar (buka) puasa bagi orang yang berpergian, padahal ia sebenarnya mampu dan kuat untuk melanjutkan puasa.

Dengan demikian, perbedaan mendasar klasifikasi di atas antara kalangan Hanafiyah dan Syafi’iyah hanya terbatas pada istilah. Jika diamati, Hanafiyah membagi rukhs}ah dalam dua bagian, rukhsah wajibah dan rukhsah mubahah. Sementara Syafi’iyyah membaginya menjadi empat bagian: rukhsah wajib, rukhsah sunah, rukhsah mubah dan rukhsah khilaful aula.

Mukhtar Yahya dan Fathurrahman mengistilahkan rukhsah dengan takhfif (keringanan) dan rukhsah dalam arti kemurahan. rukhsah dalam arti takhfif terdiri dari 7 macam, yaitu :

  1. Takhfif isqat, yakni keringanan yang berupa pengguguran, seperti uzur salat jum’at, haji, umrah, dan jihad. Jika semua pekerjaan itu tidak dapat terlaksana akibat adanya uzur dengan ketentuan-ketentuan tertentu, maka syari’at memberi toleransi dengan menghapus kewajiban-kewajiban tadi. Untuk salat jum’at diganti dengan salat zuhur sebagaimana hari biasa.

  2. Takhfif Tanqish, yaitu keringanan berupa pengurangan, seperti diperbolehkannya q qasar bagi musafir. Sebelum menjadi musafir, ia harus melaksanakan salat zuhur atau asar sebanyak empat raka’at. Tapi setelah ia berada dalam perjalanan maka kewajiban empat raka’at itu diperingan menjadi dua raka’at dengan cara diqasar.

  3. Takhfif Ibdal, yakni keringanan berupa penggantian, Contohnya mandi dan wudhu boleh diganti dengan tayamum. Kewajiban berdiri dalam salat yang dapat diganti duduk, duduk yang dapat diganti dengan salat berbaring miring (idtija’) dan idtija’ diganti dengan isyarat. Begitu pula kewajiban memerdekakan budak dalam kafarat yang bisa diganti dengan puasa dua bulan, atau mengganti kewajiban puasa dengan memberi makan enam puluh orang miskin. Sebagian kewajiban haji dan umrah boleh diganti dengan kafarah. Semua bentuk “penggantian” di atas boleh dilakukan jika kita mengalami uzur, dan inilah yang dimaksud dengan takhff Ibdal.

  4. Takhfif Taqdim, yaitu keringanan yang berupa mendahulukan sesuatu yang belum datang waktunya, Misalnya dalam jama’ taqdim, di mana salat asar boleh didahulukan (dilaksanakan) pada waktu zuhur, salat isya boleh dikerjakan pada waktu maghrib ketika dalam perjalanan atau dalam keadaan hujan lebat. Contoh lainnya adalah mendahulukan membayar zakat sebelum hawl, membayar kafarah sumpah sebelum pelanggaran sumpahnya dilakukan, dan lain sebagainya. Semua jenis ‘pengajuan’ di atas boleh dilakukan dan termasuk kategori rukhsah.

  5. Takhfif Ta’khir, yakni keringanan yang berupa pengakhiran sesuatu yang telah datang waktunya; Seperti salat jama’ ta’khir. salat zuhur boleh ditunda atau dilaksanakan pada waktu asar, dan salat maghrib pada waktu isya. Begitupun kewajiban puasa Ramadhan boleh dilakukan pada bulan-bulan sesudahnya bagi orang yang sakit atau musafir. Boleh pula mengakhirkan salat bagi seseorang yang sedang menyelamatkan nyawa orang lain, baik karena tenggelam, kebakaran ataupun lainnya.

  6. Takhfif Tarkhis, yaitu sebuah kemudahan untuk keringanan; Seperti diperbolehkannya memakan bangkai saat kelaparan, berobat dengan obat-obatan atau makanan yang najis atau haram, dan minum arak (khamr) untuk melegakan lubang tenggorokan yang tersumbat. Semua jenis rukhsah semacam ini boleh dilakukan jika sudah menjadi keharusan atau menjadi satu-satunya jalan yang bisa ditempuh untuk menyelamatkan jiwa penderita. Hukum yang sama juga berlaku pada orang yang mengucapkan kata-kata kufur dalam keadaan dipaksa. Begitupun seseorang yang tayamum, walaupun hadas|nya belum hilang tapi ia diperbolehkan melaksanakan salat, dan orang yang ‘bersuci’ dengan memakai batu boleh melakukan salat walaupun masih terdapat sisa-sisa kotoran yang tidak dapat hilang kecuali dengan memakai air.

  7. Takhfif Taghyir, yakni keringanan yang berupa perubahan sesuatu yang telah diatur menurut aturan tertentu; Seperti perubahan runtutan gerak dalam salat saat situasi yang menakutkan (salat al-khawf), semisal salat dalam masa peperangan. salat dalam kondisi seperti itu boleh dilakukan sesuai kemampuan atau gerakan yang mungkin dilakukan, tanpa aturan pasti. Seperti dimaklumi, dalam kondisi bagaimanapun seorang muslim tetap berkewajiban mendirikan salat, termasuk dalam keadaan perang.

Dalam pandangan Muhammad Husni Ibrahim Salim - Guru Besar di Fakultas Syariah dan Hukum di Kairo, tahfif dan rukhsah memiliki perbedaan dan tema hukum masing- masing. Menurutnya, perbedaan itu nampak pada:

  • Pertama, tahfif tidak membutuhkan adanya uzur secara spesifik bagi mukallaf tertentu, tetapi bersifat umum bagi setiap mukallaf. Berbeda halnya dengan rukhsah yang mengharuskan adanya uzur agar mendapatkan keringanan tersebut. Oleh karenanya, kondisi rukhsah ini hanya dirasakan bagi mukallaf yang mendapatkan uzur saja dan selama uzur itu melekat pada diri mukallaf. Misalnya, salat qasar pada waktu mukallaf melakukan perjalan jauh saja, ia tidak dibolehkan mengqasar salat kecuali bagi orang yang sedang bepergian.

    An-nisyan (lupa), al-jahl (ketidaktahuan), an-naqs (kekurangan) bukanlah termasuk sebab rukhsah tetapi ketiganya termasuk sebab tahfif. Hal ini, bila dibedakan antara tahfif dan rukhsah. Tetapi bagi yang menyamakan keduanya, maka ketiganya termasuk sebab-sebab rukhsah.

  • Kedua, tahfif lebih umum daripada rukhsah dari segi sebab-sebabnya dan hukum yang berhubungan dengan keduanya. Hal ini karena setiap sebab-sebab yang dapat menimbulkan rukhsah adalah juga termasuk sebab-sebab seorang mukallaf mendapatkan tahfif, tetapi tidak sebaliknya. Artinya, tidak segala sebab tahfif termasuk sebab rukhs}ah. Begitu juga, dari segi hukum-hukumnya antara tahfif dan rukhsah memiliki perbedaan.

Lebih lanjut, Muhammad Husni Ibrahim Salim menjelaskan perbedaan tema-tema (mauduat) tahfif dan rukhsah. Menurutnya, seluruh hukum rukhsah termasuk tema tahfif, tetapi tidak sebaliknya. Misalnya, berbuka puasa dan mengqasar salat bagi musafir keduanya termasuk rukhsah, pada saat yang sama juga termasuk tahfif. Sementara contoh tahfif yang tidak termasuk rukhsah adalah dalam kasus dibolehkannya mengusap khuffain (sepatu kulit) bagi orang yang tidak bepergian (muqim). Kasus ini termasuk tahfif tapi bukan termasuk rukhsah karena dibolehkan bagi orang yang mendapatkan kesulitan untuk melepas sepatunya kemudian membasuh kedua kakinya dengan air, juga bagi orang yang sama sekali tidak menjumpai kesulitan apapun.

Dengan demikian, rukhsah merupakan bentuk keringan dari Allah kepada HambaNya dalam rangka menghindari kesulitan-kesulitan dan marabahaya yang mungkin dihadapi setiap mukallaf karena disebabkan adanya uz|ur yang mendesak sehingga ia dibolehkan untuk melakukan suatu perbuatan yang sebenarnya dilarang oleh syara’.

Syarat-Syarat Rukhshah

Secara praktis, konsep rukhsah ini harus memenuhi syarat-syarat tertentu. Artinya, seseorang akan mendapatkan rukhsah bila memenuhi beberapa syarat yang telah ditentukan oleh para ulama. Adapun syarat-syarat diperbolehkannya mengambil rukhsah adalah sebagai berikut:

  • Pertama, mukallaf. Karena rukhsah merupakan bentuk keringan yang berhubungan dengan hukum taklif, maka syarat pertama untuk diperbolehkannya mengambil rukhsah adalah harus dari mukallaf. Mukallaf ialah pihak yang memikul atau terkena taklif yang disebut juga dengan subyek kulfah ; dalam kajian ushul fiqh disebut mahkum 'alaih. Mukallaf dengan prinsip penanggung taklif ialah manusia dan jin yang disebut al-Saqalain (dua penerima beban), tanpa ada rincian sifat-sifatnya. Prinsip ini mengisyaratkan bahwa semua (jenis) manusia dan jin, tanpa mengklasifikasi faktor usia dan kejiwaannya, adalah mukallaf. Akibatnya, semua (jenis) manusia dan jin, berdasarkan prinsip al-Saqalain tersebut, adalah mukallaf. Tetapi kenyataannya tidak, sebab khususnya bagi manusia, tingkat usia, normalitas akal, dan pengetahuan manusia tentang materi syara, adalah faktor-faktor yang membatasi prinsip tersebut.

    Pembatasan mukallaf dengan faktor-faktor tersebut misalnya, dapat dicermati dari definisi atau konsep mukallaf menurut rumusan al-Zuhaili. Rumusannya, mukallaf ialah orang (pihak) yang telah baligh (dewasa) dan berakal yang dengan akalnya itu ia berkemampuan mengetahui fungsi dan yang difungsikannya, dan dengan pengetahuannnya itu ia mengerjakan taklif-taklif al-Syar’iyah. Dalam definisi ini terkandung tiga unsur dalam mukallaf yang satu sama lain tidak dapat dipisahkan. Unsur-unsur dimaksud ialah: manusia, pencapaian kedewasaan (baligh), dan berakal. Pencermatan terhadap tiga unsur itulah yang dapat memperlihatkan konsep mukallaf menurut al-Syeikh Muhammad Nawawi.

    • Mengenai unsur yang pertama yaitu manusia atau suatu pihak, ialah makhluk ciptaan Allah yang dipersiapkan untuk menjadi pihak pengemban taklif. Sebagai pengemban taklif, manusia yang diciptakan Allah itu tentu telah siap atau dipersiapkan mempunyai kemampuan untuk menerima dan mengemban taklif. Kelengkapan anggota badan, fisik, dan psikis manusia, adalah sesuai dengan isi pesan Syari’ah sehingga semua pesan al-Syari’ah tertampung penanggungannya oleh manusia. Inilah yang menandai bahwa, khususnya manusialah yang tepat diposisikan sebagai mukallaf itu.

    • Unsur yang kedua yaitu baligh (dewasa), menjadi batasan terhadap manusia secara umum sebagai mukallaf. Baligh, adalah kondisi fisik dan psikis manusia yang menandai telah tercapainya kemampuan seseorang untuk mengemban taklif sepenuhnya. Al-Syeikh Nawawi mengatakan bahwa taklif itu ditentukan oleh baligh. Ini berarti diperlukan ukuran.

      Mengenai hal ini, Imam al-Syafi’i sebagai imam yang diikuti oleh al- Syeikh Nawawi, menyatakan bahwa, baligh (dewasa) itu ditandai oleh usia yang genap lima belas tahun (tahun Qamariyah dengan perhitungan jumlah hari/tanggal), atau telah bermimpi senggama, atau terjadi haid bagi perempuan. Tanda-tanda itu dapat dijadikan standar titi mangsa bagi seseorang menjadi baligh. Status baligh itu dipandang menandai seseorang berkemampuan secara fisik dan psikis untuk mengemban al-Syari’ah secara penuh.

    • Unsur yang ketiga yaitu, berakal atau mempunyai akal. Dengan akal, orang mempunyai pengetahuan tentang posisi dirinya dalam kehidupan, dan dapat pula memahami segala informasi, termasuk pesan al-Syari’ah. Akal dengan fungsi seperti itu bagi manusia, sangat, memungkinkan untuk mendudukannya sebagai mukallaf. Karena itu, dalam suatu pembahasannya, al-Syeikh Muhammad Nawawi menyatakan bahwa, taklif itu bergantung pada akal. Ada atau tidak adanya taklif tergantung pada ada atau tidak adanya akal. Jadi, akal adalah unsur mutlak bagi mukallaf.

  • Kedua, Tidak dicampuri dengan perbuatan maksiat. Sebagaimana diketahui bahwa rukhsah merupakan bentuk hukum pengecualian dari hukum asalnya, maka dalam prakteknya harus berdasarkan ketentuan yang ditetapkan para ulama, yaitu rukhsah tidak boleh dicampuri dengan perbuatan maksiat. Dalam hal ini, para fuqaha meletakkan kaidah dalam kaitannya rukhsah dengan perbuatan maksiat.

    As-Subki dalam bukunya al-Asybah wa an-Nadhair menyebutkan bahwa rukhsah tidak diberikan kepada orang yang berbuat maksiat. Misalnya, seorang dalam perjalanan jauh tidak mendapatkan rukhsah bolehnya shalat qashar dan jama’ bila niatnya perjalanan itu untuk perbuatan maksiat, seperti bepergian untuk merampok, membunuh dan sebagainya. Atau misalnya, dalam kaitannya hukum perempuan nusyuz yang kabur dari suaminya maka baginya meskipun perjalanan jauh, maka tidak mendapatkan rukhsah.

  • Ketiga, adanya uzur bagi mukallaf. Uzur dalam kajian fikih sebagaimana yang dikatakan oleh fuqaha bahwa yang dimaksud uzur di sini adalah kondisi mendesak (dharurah) masyaqqah (kesulitan), hajat (kebutuhan) dan ikrah (paksaan). Dengan demikian, seseoarang yang mengalami kondisi-kondisi tersebut baginya dapat mengambil rukhsah sesuai dengan kondisinya masing-masing. Karena dalam mengambil rukhsah ini pun bukan mutlak, tetapi ada batasannya. Artinya, seseorang yang mendapatkan kemudahan tetap memiliki batasan yang jelas.

    Dalam kaidah fikih ini disebutkan, sesuatu yang dibolehkan atas dasar rukhsah harus dilakukan secara terukur sesuai dengan kebutuhan dan kondisinya. Kaidah lain, yang menunjukkan bahwa kebutuhan dapat ditegorikan sebagai kondisi darurat yaitu, suatu kebutuhan dihukumi sebagai kondisi darurat baik secara umum maupun khusus.

Sebab-Sebab Rukhs}ah

Dalam ajaran Islam, kemampuan dalam menjalankan hukum merupakan ukuran pengenaan atau pembebanan taklif. Oleh karena itu, manusia dalam kondisi-kondisi tertentu diberikan keringanan dalam rangka untuk menghilangkan kesulitan-kesulitan yang dihadapi setiap para mukallaf itu sendiri.

Dalam kitab Ar-Rukhas As-Syar’iyyah Ahkamuha wa dawabituha disebutkan sebab-sebab seorang itu akan mendapatkan keringan atau rukhsah ketika mengalamai kondisi-kondisi berikut: ad-darurah (keadaan darurat), al-masyaqqah (kondisi sulit), as- safar (kondisi bepergian), al-ikrah (kondisi dipaksa), al-marad (kondisi sakit), an-nisyan (kondisi lupa), al-khata (kondisi keliru), al-jahl (kondisi tidak tahu), umum al-balwa (kesulitan yang umum) dan an-naqs (kondisi kekurangan).

1. Kondisi darurat (ad-Darurah)

Kata darurah memiliki maksud yang berbeda-beda tergantung dispilin ilmu yang digunakan sebagai pendekatannya. Misalnya, dalam ilmu kalam , kata darurah adalah suatu ilmu yang dihasilkan tanpa butuh berpikir dan menelaah. Menurut ahli teologi, ilmu terbagi dua: ilmu yang dihasilkan dengan penelaahan dan berpikir, maka ini disebut ilmu nazhari; sedangkan ilmu yang tidak butuh hal tersebut disebut ilmu dharuri.

Demikian halnya, darurat bila di pandang dalam perspektif ilmu ‘arudh (ilmu untuk menggubah sya’ir berbahasa Arab) istilah darurat adalah sebuah kondisi di mana seorang penyair dalam merangkai kalimat harus keluar dari salah satu kaidah ilmu nahwu atau sharaf agar sesuai dengan timbangan ilmu ‘arudh tersebut.

Adapun darurah menurut para ulama syariat dimaksudkan untuk dua makna, makna umum dan makna khusus.

  • Makna umum darurah adalah sesuatu yang harus ada demi tegaknya maslahat agama dan dunia; yang dalam hal ini ada lima, yaitu: pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Dalam konteks ini, kebutuhan manusia itu terbagi menjadi tiga tingkatan: dharuriyyat, hajiyyat, dan kamaliyyat.

  • Sementara darurah dalam makna khusus adalah sebuah kebutuhan yang sangat mendesak yang menjadikan seseorang terpaksa menerjang larangan syar’i. Artinya, kondisi darurat merupakan sebuah kebutuhan yang sangat mendesak, dimana tidak mungkin dapat dihindari yang menyebabkan seseorang menerjang dan melanggar larangan syar’i yang bersifat haram. Dan kalau keharaman itu tidak diterjang maka akan menyebabkan sesuatu yang membahayakan dirinya.

Usamah Muhammad as-Sallabi memberikan batasan-batasan tentang kondisi darurat sebagai berikut:

  • Pertama, hendaknya kondisi darurat itu telah benar-benar terjadi atau belum terjadi, namun diyakini atau diprediksi kuat akan terjadi bukan sekedar praduga yang tidak berdasar.
  • Kedua, hendaknya upaya menghilangkan kondisi membahayakan tersebut tidak menimbulkan bahaya baru yang lebih besar.
  • Ketiga, mengukur darurat dengan secara proporsional tanpa ditambah-tambahi atau dilebih-lebihkan.
  • Keempat, hendaknya menghindari darurat itu dalam rangka mewujudkan tujuan syariat.

2. Kondisi Kesulitan (al-Masyaqqah)

Dari segi bahasa masyaqqah berarti sesuatu yang meletihkan. Manakala dari sudut istilah pula masyaqqah digunakan khusus bagi merujuk kepada sesuatu yang pada kebiasaannya mampu dilakukan, tetapi dalam kes tertentu ia telah terkeluar dari batas-batas kebiasaan dan menyebabkan seseorang mukallaf mengalami kesukaran untuk melaksanakannya. Dalam konteks yang lain, ia membawa maksud supaya syariat Islam dapat dilaksanakan oleh mukallaf bila dan di mana sahaja. Yaitu dengan memberi kelonggaran dan keringanan ketika seseorang itu berada dalam kesempitan dan kesukaran.

Para ulama membagi masyaqqah ini menjadi beberapa tingkatan sesuai dengan ukuran kesulitannya:

  • Pertama, al-Masyaqqah al-‘Azimah yaitu kesulitan yang sangat berat dalam bentuk kemudharatan, seperti kekhawatiran akan hilangnya nyawa atau rusaknya anggota badan. Hilangnya jiwa atau anggota badan mengakibatkan kita tidak bisa melaksanakan ibadah dengan sempurna. Masyaqqah semacam ini membawa keringanan.

  • Kedua, al-Masyaqqah al-Mutawasitah yaitu kesulitan yang pertengahan, ia tidak terlalu berat tapi juga tidak ringan. Masyaqqah semacam ini harus dipertimbangkan, apabila lebih dekat kepada masyaqqah yang sangat berat, maka ada kemudahan di situ. Apabila lebih dekat kepada masyaqqah yang ringan, maka tidak ada kemudahan disitu. Inilah yang penulis maksud bahwa masyaqqah itu bersifat individual.

  • Ketiga, al-Masyaqqah al-Khafifah yaitu kesulitan ringan yang bisa diatasi tanpa mengurangi pelaksanaan ibadah tersebut. seperti terasa lapar waktu puasa, terasa capek waktu tawaf dan sa’i, terasa pening waktu rukuk dan sujud, dan lain sebagainya. Masyaqqah semacam ini dapat ditanggulangi dengan mudah yaitu dengan cara sabar dalam melaksanakan ibadah. Alasannya, kemaslahatan dunia dan akhirat yang tercermin dalam ibadah tadi lebih utama daripada masyaqqah yang ringan ini.

Berdasarkan ketiga jenis masyaqqah tersebut maka pada jenis pertama dan kedua mukallaf diberikan keringanan dalam pelaksanaannya. Sementara pada jenis ketiga bisa dilakukan pertimbangan apakah bisa mendapatkan keringanan atau tidak dalam pelaksanaan suatu ibadah. Semuanya dikembalikan kepada akibat dari keadaan masyaqqah tersebut.
Masyaqqah atau kesulitan yang dimaksud dalam kaidah ini adalah yang sudah melewati batas kebiasaan dan kesulitan tersebut tidak bertentangan dengan nash syariat dan tidak pula lari dari kewajiban syariat sepert jihad, pedihnya hudud, hukuman bagi pezina zina, para pembuat kerusakan dan lain sebagainya. Untuk hal-hal yang demikian itu tidak berlaku keringanan.

Wahbah Az-Zuhaily membagi masyaqqah menjadi dua bagian yaitu:

Pertama, kesulitan mu’tadah adalah kesulitan yang alami, dimana manusia mampu mencari jalan keluarnya sehingga ia belum masuk pada keterpaksaan. Karena itu Ibnu Abdus Salam mengatakan bahwa kesulitan semacam ini tidak mengugurkan ibadah dan ketaatan juga tidak meringankan, karena hal itu diberi keringanan berarti akan mengurangi kemaslahatan syariah itu sendiri. Sedang Ibnu Qayyim menyatakan bahwa bila kesulitan berkaitan dengan kepayahan, maka kemaslahatan dunia akhirat dapat mengikuti kadar kepayahan itu.

  • Kedua, kesulitan gairu mu’tadah adalah kesulitan yang tidak pada kebiasaan, dimana manusia tidak mampu memikul kesulitan itu, karena jika dia melakukannya niscaya akan merusak diri dan memberatkan kehidupannya, dan kesulitan-kesulitan itu dapat diukur oleh kriteria akal sehat, syariat sendiri serta kepentingan yang dicapainya. Kesulitan ini diperbolehkan menggunakan dispensasi (rukhsah). Seperti wanita yang selalu istihadah, maka wudhunya cukup untuk salat wajib serta untuk salat sunah yang lainnya tidak diwajibkan, dan diperbolehkan salat khauf bagi mereka yang sedang berperang, dan sebagainya.

Imam As-Suyuti membagi masyaqqah yang mengakibatkan gugurnya suatu kewajiban ke dalam tiga jenis, yaitu:

  • Pertama, Masyaqqah yang sangat berat dan umumnya sulit ditanggung (a’la). Seperti rasa khawatir akan keselamatan jiwa, harta, keturunan, organ tubuh, dan hal-hal mendasar lainnya. Pada taraf inilah syari’at memberlakukan keringanan hukum (rukhs}ah). Sebab, pemeliharaan jiwa dan raga untuk menjalankan kewajiban-kewajiban syari’at lebih diutamakan dari pada tidak melakukan sama sekali. Artinya, jika umat Islam masih ‘dipaksa’ melaksanakan kewajiban yang sebenarnya sudah tidak mampu dikerjakan, maka akan berakibat fatal pada keselamatan jiwa maupun raganya. Hal ini tentu akan membuat kewajiban itu sendiri menjadi terbengkalai. Dengan diberlakukannya rukhsah, maka kewajiban tersebut tetap bisa terlaksana.

  • Kedua, Masyaqqah yang sangat ringan (adna). Seperti pegal-pegal, pilek, pusing, dan lain sebagainya. Pada strata ini, tidak ada sama sekali legitimasi syari’at untuk memberi rukhs}ah. Sebab ke-maslahat-an ibadah masih lebih penting dari pada menghindari mafsadah (kerusakan) yang timbul dari masyaqqah kategori ini. Artinya, timbulnya mafsadah dari hal- hal seperti ini masih sangat minim, sehingga kemaslahatan ibadah (baca: pahala akhirat) yang nyata-nyata punya nilai lebih besar harus lebih diutamakan.

  • Ketiga, Masyaqqah pertengahan (al-mutawasitah) yang berada pada titik interval di antara dua bagian sebelumnya. Jenis masyaqqah yang terakhir ini bisa mendapat rukhs}ah, jika telah mendekati kadar masyaqqah pada urutan yang tertinggi (a’la). Dan sebaliknya apabila lebih dekat pada kategori masyaqqah yang paling ringan (adna) maka ia tidak dapat menyebabkan rukhsah.

3. Kondisi bepergian (as-Safar).

Kata safar dalam bahasa Arab berarti memotong jarak. Sementara menurut istilah syara’ dapat dikatakan bepergian yang diperbolehkan mengambil hukum rukhs}ah dalam beban syariat dan menghindarkan kesulitan-kesulitan bagi setiap mukallaf.

Berkaitan dengan safar ini, Ibn al-Qayyim mengemukakan bahwa dibolehkan untuk berbuka puasa dan salat qasar bagi seoarang musafir yang sengaja bepergian untuk sekedar rekreasi, tetapi tidak bagi orang yang mukim meskipun dalam keadaan kesulitan. Oleh sebab itu, keringanan mengqas}ar dan berbuka puasa di siang Ramadhan hanya dikhususkan bagi musafir.

Para ulama fikih berbeda pandangan dalam jarak tempuh perjalanan yang dibolehkan untuk mengqasar salat. Usamah Muhammad bin Muhammad as-Sallabi mengatakan bahwa dalam masalah ini, ulama berbeda pandangan dalam 20 pendapat. Hal ini tidak lain, karena kemutlakan petunjuk yang lafaz safar di dalam al-Quran tanpa batasan jarak tempuh yang jelas. Selain itu, adanya perbedaan riwayat dari Nabi saw ketika beliau mengqasar salat dalam perjalanannya, membuat para sahabat pun berbeda pendapat, karena riwayat batas jarak tempuh yang beragam.

Perbedaan pendapat tentang jarak batas perjalanan yang memberikan dispensasi (rukhsah) ini adalah sebagai berikut: menurut ulama Malikiyyah, Syafi’iyah, Hanabilah perjalanan yang membutuhkan jarak tempuh selama 88,704 Km. Sementara menurut Hanafiyah jarak tempuh yang diperbolehkan qasar adalah sekitar perjalan 3 hari 3 malam dengan mengendarai onta atau jalan kaki. Lihat, Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah Muqtashid (Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah, 1415), h. 404.

4. Kondisi paksaan (al-Ikrah)

Kata ikrah (paksaan) dalam bahasa Arab setara dengan kata karahah yang berarti benci. Maka arti bahasa dari kata ikrah adalah sesuatu kondisi yang membuat seseorang harus melakukan sesuatu yang dibencinya. Sejalan dengan arti tersebut, dalam istilah syariat ikrah juga berarti kondisi yang membuat seseorang harus melakukan atau mengucapkan sesuatu yang tidak ia inginkan. Artinya ia selamanya tidak rela terhadap apa yang telah ia perbuatnya. Karena itu, paksaan dan rela merupakan dua kata yang berlawanan (antonim).
Sebagian ulama fiqh telah memberikan definisi tentang ikrah (paksaan) dengan sangat jelas dan komprehensif bila dilihat berbagai aspek cakupannya. Paksaan dalam perspektif ulama fiqh adalah upaya membuat orang lain harus melakukan sesuatu yang tidak disukai dengan ancaman yang mampu dilaksanakan oleh pelakunya.

Lebih lanjut, Muhammad Abu Zahrah menjelaskan bahwa agar paksaan dapat mencapai hasil yang dituju, maka di dalamnya terkandung unsur ancaman yang membahayakan orang yang dipaksa, baik jiwanya, badannya atau hartanya atau membahayakan orang lain yang sangat diperhatikan.

Menurut Muhammad Abu Zahrah, untuk membuktikan unsur paksaan ini diperlukan empat syarat:

  • Pertama, hendaknya orang yang memaksa itu mampu melakukan ancamannya. Kalau ia tidak mampu, dan diketahui bahwa orang yang mengancam itu tidak mampu melakukan ancamannya, maka ancaman itu hanya omong kosong tak perlu dipedulikan.

  • Kedua, orang yang dipaksa harus merasa bahwa orang yang mengancamnya itu benar- benar akan melaksanakan ancamannya dan dia telah berbuat sesuatu untuk menghindarinya. Bila tidak ada rasa takut dan upaya menghindar, maka dia terbukti melakukan sesuatu dengan terpaksa.

  • Ketiga, ancaman yang diberikan itu membahayakan orang yang dipaksa, baik jiwanya, badannya, hartanya atau membahayakan orang lain yang menjadi tumpuan perhatiannya, meskipun hal ini terdapat perbedaan pendapat perlu ada penjelasan lebih detail.

  • Keempat, perbuatan yang harus dilakukan orang yang dipaksa itu hal yang haram,
    atau perbuatan yang bisa mengakibatkan keharaman.

Selanjutanya, ulama fiqh terkait paksaan ini, mereka membagi menjadi tiga macam model paksaan, yaitu:

  • Pertama, paksaan mematikan (al-ikrah al-mulji’) yaitu paksaan yang dapat mengancam hilangnya jiwa atau rusaknya anggota badan seperti pembunuhan atau memotong dan melukai anggota badan. Sebagian ulama memasukkan pula ancaman hilangnya atau rusaknya seluruh harta. Paksaan semacam ini, juga disebut paksaan sempurna (ikrah tam), karena membuat orang yang dipaksa sepenuhnya berada dalam kekuasaan orang yang memaksa, seperti pedang di tangan penjahat.

  • Kedua, paksaan tidak mematikan (ikrah gairu al-mulji’) yang secra prinsip menghilangkan kerelaan yaitu ancaman merusak sebagian harta atau pukulan yang tidak merusakkan anggota badan, seperti ancaman kurungan atau diikat dan lainnya. Paksaan semacam ini disebut dengan paksaan yang kurang (ikrah naqis).

  • Ketiga, paksaan yang mengena keluarganya (bapak, anak, istri) atau kerabatnya dengan ancaman yang tidak sampai pada hilangnya jiwa atau rusaknya anggota badan, seperti mengurung ayahnya atau istrinya. Seringkali para ahli hukum model paksaan semacam ini disebut dengan paksaan moral (al-ikrah al-adaby).

Pengaruh paksaan mematikan dalam perbuatan terbagi menjadi tiga bagian.

  • Pertama, paksaan yang sempurna itu merubah hukum perbutan dari terlarang yang diancam dengan sikasaan dunia dan akhirat menjadi boleh dan tidak ada hukuman. Hal ini terjadi pada perbuatan terlarang yang dapat gugur dalam keadaan terpaksa berdasar nash atau ketetapan yang disepakati dalam hukum syara seperti makan bangkai, darah, daging babi, minum khamar. Orang yang dipaksa makan dan minum barang terlarang tersebut maka ia tidak berdosa, karena asal larangan itu gugur dalam keadaan darurat.

  • Kedua, paksaan mematikan pada perbuatan yang bisa diterima perubahannya dari haram tetapi tidak bisa digugurkan keharamannya pada saat darurat, dengan diberi rukhsah untuk melakukan hal lain. Misalnya, mengucapkan kata kata kufur, larangan disitu tidak gugur sama sekali, tetapi dalam keadaan darurat diperbolehkan mengucapkannya. Bukti tetapnya larangnya itu, bisa dilihat dari adanya pahala bagi orang yang bertahan meskipun dipaksa. Contoh lainya, bila seseorang dipaksa untuk menghina Nabi saw dan paksaan mematikan untuk merampas harta orang lain yang dilindungi hak-haknya.

    Perbedaan antara yang pertama dan yang kedua, bahwa yang pertama menggugurkan hukum asal, awalnya dilarang menjadi disuruh. Sedang yang kedua, tidak menggugurkan hukum asal sama sekali, bahkan hukum asal itu tetap dengan bukti orang mampu bertahan akan memperoleh pahala.

  • Ketiga, dari macam-macam paksaan mematikan yaitu paksaan pada perbuatan yang tidak ada rukhsah bila dilanggar. Bahkan orang yang dipaksa tetap berdoasa bila melakukannya, meskipun dalam keadaan terpaksa. Sebagai contonya, paksaan untuk memukul orang tua, sesungguhnya larangan menyaki kedua orang tua itu kekal tidak ada rukhsah sedikitpun sesuai QS. Al-Isra: 23-24. Contoh lain, paksaan untuk membunuh seseorang yang dilindungi jiwanya, maka hal ini sama sekali tidak diperbolehkan dan dosanya juga tidak bisa gugur. Begitu juga, paksaan untuk melukai atau memotong anggota badan seseoarng yang terjaga jiwanya, atau paksaan untuk memukul yang bisa merusak anggota badan, dosanya juga tidak gugur bila dilakukan.

Dalam hukum Islam, kedudukan paksaan moral dan mental memiliki kedudukan yang sama dengan bentuk paksaan secara fisik. Seperti contoh, ancaman mengurung ayah, ibu, anak atau saudara bukanlah ancaman yang menganai fisik seseorang, tetapi mengenai jiwa dan perasaannya. Ancaman tersebut bagi pribadi- pribadi keluarga yang terkena memang bersifat fisik, tetapi bagi dia adalah ancaman moral. Secara garis besar, sebagaian fuqaha menganggap setiap ancaman terhadap mental dan moral seseorang dan mengharuskannya untuk melakukan sesuatu yang tidak diingini adalah termasuk paksaan. Disini perlu ditegaskan bahwa berdasar qiyas yang masuk paksaan hanyalah paksaan fisik, tetapi berdasar istihsan seperti diuraikan as-sarakhsyi dalam kitabnya al-Mabsut dan al- usul sebagimana yang dikutip oleh Abu Zahrah menyatakan bahwa ancaman moral juga memiliki kedudukan yang sama dengan ancaman bersifat fisik.

5. Kondisi Sakit (al-Marad)

Sakit merupakan cobaan yang diberikan kepada manusia oleh Allah. Sakit menurut sebagian hadis menyebutkan dapat melebur dosa, bila si penderita sakit menerimanya dengan perasaan rela menerima cobaan tersebut. Oleh sebab itu, selain sakit sebagai cobaan, ia juga dapat menjadi penyebab seseorang tersebut mendapatkan keringanan dalam menjalankan ibadah kepada Allah swt.

Kondisi ini, tentu bukan setiap sakit secara mutlak. Artinya tidak setiap jenis sakit yang diderita seseoarang dapat diberikan rukhs}ah. Tetapi, hanya berlaku sakit yang memenuhi kreteria tertentu. Perbedaan pendapat di kalangan ulama’ mengenai sakit yang menyebabkan rukhs}ah pun tidak dapat dihindari.

Minimal ada dua pendapat dalam masalah ini: pertama, sakit yang memperoleh rukhs}ah adalah setiap jenis sakit, tidak ada perbedaan antara sakit satu dengan lainnya. Intinya, selama dapat dikatakan sakit, ia mendapatkan rukhs}ah. Kedua, bila sakit tersebut sangat menyakitkan, menyulitkan atau dikhawatirkan akan menunda kesembuhan, maka kondisi seperti itu ia akan diberikan rukhsah.

Adapun dalil-dalil yang menguatkan bahwa sakit dapat menjadikan sebab seseorang mendapatkan rukhs}ah diantaranya:

“ Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya” (Q.S Al Baqarah: 286).

Demikian halnya dengan firman Allah:

“ Maka Barangsiapa diantara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), Maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain.”( Q.S Al Baqarah:184).

6. Kondisi Lupa (an-Nisyan)

Keadaan lupa ialah satu kondisi yang didefinisikan sebagai ketidak-tahuan manusia tentang apa yang dahulunya ia ketahui tanpa menalar dan berfikir sedangkan ia mengetahui tentang banyak hal; atau juga didefinisikan sebagai tidak mampunya seseorang menghadirkan sesuatu dalam otaknya pada saat ia diperlukan. Lupa adalah salah satu dari kelonggaran hukum syari’at yang membolehkan yang terlupa itu tidak dikira berdosa akan apa yang dilupainya itu. Imam Izz ibnu Abdul as-Salam berkata: Manusia dikuasai oleh sifat lupa dan kerana itu tidak ada dosa atas kelupaan. Termasuk dalam bab ini ialah kelupaan atau kelalaian yaitu sesuatu yang dikerjakan tanpa disengaja berbeda dengan apa yang dimaksudkan.

Lupa, lalai dan terlupa yang tidak disengaja adalah dimaafkan berdasarkan firman Allah Azza waJalla: Dan kamu pula tidak dikira berdosa dalam perkara yang kamu tersilap melakukannya, tetapi (yang dikira berdosa itu ialah perbuatan) yang disengajakan oleh hati kamu melakukannya. Dan (ingatlah) Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani. [QS. al-Ahzab 33 - 5] dan juga firman Allah Ta’ala yang berbentuk doa yang diajar kepada kita: “Wahai Tuhan kami, Janganlah Engkau mengirakan kami salah jika kami lupa atau kami tersalah.” [QS. al-Baqarah 02 - 286] dan juga sabda Nabi sallallahu-alaihi-wasallam: Sesungguhnya Allah telah memaafkan karena aku, kesilapan dan kelupaan dari umat aku serta apa yang mereka lakukan kerana dipaksa.

Berdasarkan adanya sebab kelupaan yang tidak disengaja, Islam tidak menghukum dosa orang yang sedang berpuasa lalu tidak sengaja minum air, orang yang lupa waktu s}ala>tnya sehingga tidak s}ala>t, atau terlupa membaca basmalah ketika menyembelih hewan. Hukum terpenting mengenai lupa yang perlu diketahui ialah lupa hanya menggugurkan dosa dalam akhirat tetapi tidak menggugurkan kewajiban di dunia dan oleh itu wajib dikerjakan kembali apabila teringat semula. Maksudnya pemaafan hukum lupa hanya ada ketika lupa dan tidak teringat kembali. Seseorang yang terlupa tidak dikira berdosa dikala lupa tetapi wajib didirikan kembali apabila teringat atau tersadar kembali. Sabda Nabi sallallahu-alaihi-wasallam: Barangsiapa yang lupa akan sesuatu solat maka hendaklah dia mengerjakan solat itu jikalau dia telah mengingatinya dan tiada tebusan lain untuk s}ala>t itu kecuali s}ala>t yang dilupainya sahaja sesuai dengan firman Allah: Dan dirikanlah s}ala>t untuk mengingat kepadaKu.

Kondisi lupa ini, dapat dibagi menjadi tiga bagian.

  • Pertama, jika yang lupa itu adalah perkara yang tidak dapat ulangi kembali, maka hal tersebut menjadi sesuatu yang dimaafkan. Contohnya orang yang terminum khamar kerana lupa dengan air maka kelupaannya itu tidak diwajibkan hukuman fisik baginya. Contoh lain ialah seseorang yang terlupa membaca basmalah ketika menyembelih hewan, maka sembelihan tersebut tetap halal dimakan orang dan si penyembelih tidak dikenakan denda atau hukuman atas kelupaannya itu.

  • Kedua, jika yang terlupa itu adalah sesuatu yang dapat diulangi (tudarikuhu) kembali maka adalah wajib didirikan seperti semula disaat teringat. Contohnya seseorang yang terlupa untuk berwudhu lalu dia menunaikan sholat dan hanya teringatkan kelupaannya itu di masa yang lain maka dia tetap wajib mengulangi wudhu dan mengulang sholatnya. Jika terlupa akan bilangan rakaat sholat yang sedang didirikan, maka dia perlu meneruskan sholatnya itu kepada bilangan yang paling diyakini kemudian dilengkapkan dengan sujud sahwi dua kali di akhir sholat itu. Bagi puasa Ramadhan, jika dia lupa untuk berpuasa maka dia perlu mendirikan semula puasa itu sepenuhnya tetapi jika dia terlalai makan dikala berpuasa maka puasanya itu tetap sah dan tidak perlu diganti. Pendek kata, setiap ibadah itu berbeda-beda sejauh mana kelupaan dalamnya dimaafkan dan sejauh mana pula yang perlu diusahakan kembali. Setiap orang wajib menuntut ilmu dalam hal-hal ini dengan selengkapnya bagi kemanfaatan diri sendiri.

  • Ketiga, jika yang terlupa itu adalah hak orang lain maka wajib dikembalikan atau dibayar seperti sedia kala bila teringat sekalipun sudah berpuluhan tahun lamanya. Tertidur sehingga melampaui batas waktu sholat adalah juga satu perbuatan tidak sengaja yang termasuk dalam bab ini dan seseorang itu tidak dikira bersalah atas tidurnya yang tidak sengaja itu. Dia hanya diwajibkan mendirikan sholat yang tertinggal di saat terjaga dan ini tetap dianggap sebagai sholat ada’, bukan qada. Hal ini berdasarkan peristiwa yang terjadi kepada Nabi saw. dan para sahabat di mana dalam satu perjalanan mereka semua telah tertidur sehingga pertengahan pagi. Ketika terjaga, Bilal disuruh mengumandangkan azan dan mereka semua berwudhu, kemudian iqamat dan kemudian sholat subuh bersama-sama secara jamaah.

7. Kondisi Keliru (al-Khata’)

Istilah al-khat}a’ atau keliru adalah terjadinya suatu perbuatan atau perkataan yang tidak sesuai dengan apa yang diinginkan oleh pelakunya, seperti orang yang berkumur kemudian airnya masuk ke dalam kerongkongan, sementara ia puasa. Terkadang, keliru juga bisa terjadi karena ketidaktahuan seperti orang yang makan sahur setelah fajar terbit dengan anggapan bahwa fajar belum terbit disebabkan ketidaktahuannya.

Jika seseoarang melukai atau membuat cacat orang lain karena kekeliruan, maka dia tetap harus membayar denda sesuai luka dan cacatnya itu. Artinya dimaafkan dari hukuman badan, tetapi tetap dikenai hukuman harta. Hal ini berdasarkan asas bahwa kekeliruan seseoarang tidak dapat membatalkan perbuatan dan mengugurkan tanggung jawab.
Terkait hal di atas, Az-Zaila’i, ulama dari Hanafiyah sebagaimana dikutip oleh Abu

Zahrah pernah mengemukakan demikian:

“Tanggung jawab yang dikenakan ketika orang keliru adalah suatu keharusan dalam hal menjaga jiwa dan darah. Kalau tidak ada tanggung jawab demikian, maka manusia kan pura- pura berbuat keliru sehingga bisa mendatangkan kehancuran dan kepunahan. Karena jiwa sangat dihormati, maka tidak bisa gugur hukuman yang berkaitan dengan jiwa karena pura-pura keliru, sebagaimana hukuman harta yang tetap wajib karena untuk menjaganya dari kehancuran dan kepunahan.”

Para pakar usu>l fiqh membagi bentuk kekeliruan menjadi tiga macam :

  • Pertama, keliru dalam pelaksanaan, yaitu jika kekeliruan itu terjadi pada pelaksanaan perbuatan itu sendiri. Misalnya, dalam melakukan sesuatu bermaksud mengenai sasaran orang tertentu, tetapi ternyata mengenai orang lain, sehingga mati, luka atau cacat. Kasus ini sama halnya dalam berkumur, air masuk dan tertelan ke dalam kerongkongan atau ingin mengatakan sesuatu tapi kemudian terucap kata-kata talak.

  • Kedua, keliru dalam sasaran, seperti ingin mengenai sesuatu yang disangka binatang buruan, tapi kemudian ternyata adalah manusia. Pada kasus ini, yang keliru adalah dalam sasarannya, karena perbuatan tersebut benar-benar mengenai sasaran, hanya saja sasaran yang dituju itu ternyata bukan yang dia maksudkan.70

  • Ketiga, keliru dalam perkiraan. Dalam hal ini termasuk beberapa kekeliruan dokter, antara lain bentuk-bentuknya sebagai berikut: (1) kekeliruan dalam pemeriksaan; (2) keliru dalam menetapkan obat; (3) kekeliruan dalam pembedahan. Dalam kasus kesalahan dalam pemeriksaan bila sudah dilakukan secara maksimal dan profesional kemudian si pasien meninggal, maka dia bebas dari tuntutan. Menurut Abu Zahrah, karena pada dasarnya profesi dokter tersebut telah mendapatkan izin resmi dan tidak adanya unsur pelanggaran. Bila dokter tersebut dikenai tuntutan tentu semua dokter akan menolak berpraktek, dan itu menghilangkan kemaslahatn umum, yang termasuk dalam fardhu kifayah.

8. Kondisi Tidak tahu (al-Jahlu)

Hukum Islam yang ditetapkan dalam al-Quran, Sunnah maupun ijma’ tidak memberi peluang kepada seseorang untuk melanggarnya atau meninggalkannya dengan alasan tidak tahu. Artinya, ketidaktahuan seseoarang itu tidak dapat dijadikan alasan yang menguatkan argumentasinya untuk melanggar atau meninggalkan ajaran Islam bagi orang yang tinggal dalam lingkungan masyarakat Islam. Dalam perspektif Imam Syafi’i hukum-hukum semacam ini, termasuk dalam hukum yang umum yang tidak memberi toleransi kepada seorang untuk tidak mengetahuinya (al-ammah la yasa’ ahadan an yajhalahu).

Yang dimaksud dengan al-jahlu adalah ketidaktahuan tentang sesuatu yang seharusnya ia ketahui. Sikap ketidaktahuan ini bila dibarengi dengan perasaan atas sesuatu yang bertentangan dengan realitas suatu hal tersebut maka disebut dengan al-jahl al- murakkab, tetapi bila tidak dibarengi dengan hal itu maka disebut dengan al-jahl al-basit.

Misalnya, dia tidak tahu gajah, kemudian ia bercerita bahwa gajah itu berkaki dua, tidak memiliki belalai, berbadan kecil dan sebagainya. Sikap “sok tahu” nya yang bertententangan dengan kenyataannya sifat-sifat gajah itu yang disebut jahl murakkab. Tetapi bila ia tidak tahu gajah, tetapi dia tidak bersikap sok tahu dengan sifat-sifat gajah, maka itu disebut al-jahl al-basit.

Al-Qarafi dalam bukunya menjelaskan tentang sifat ketidaktahuan ini bisa menyebabkan seseorang diberikan keringan apabila seseorang tersebut tidak mengetahui sesuatu informasi tentang hal-hal yang memang memungkinakan untuk tidak mengetahuinya. Sebaliknya, untuk perkara-perkara yang tidak ditoleransi untuk tidak mengetahuinya, maka baginya tidak bisa menjadikan ketidaktahuannya sebagai alasan untuk melanggar atau meninggalakan perintah syariat.

Al-Qarafi menjelaskan masalah-masalah yang bisa dimaklumi dengan ketidaktahuan seseoarang dengan contoh berikut:

  1. orang yang menyetubuhi wanita di malam hari dan ia menduga bahwa wanita yang sedang ia gauli adalah istri atau budaknya sendiri, maka dalam kasus ini dimaafkan karena ketidaktahuannya.

  2. seseoarang memakan makanan yang najis dan ia menduga bahwa makanan tersebut suci, demikian juga bila terjadi pada minuman. Dalam kasus ini juga, ketidaktahuannya menyebabkan ia meskipun makan barang najis tetapi tidak berdosa.

  3. seseorang yang minum minuman beralkohol dan ia menduga minuman tersebut tidak beralkohol, maka bila ia meminumnya ia pun tidak berdosa sebab ketidaktahunnya.

  4. seseorang yang membunuh seorang Muslim di barisan atau di komunitas orang-orang non-Muslim dan ia menduga bahwa seoarang yang dibunuh tersebut adalah bukan Muslim, maka tindakan pembunuhannya tidak membuat baginya berdosa atas perbuataanya.

  5. seoarang hakim yang memutus perkara berdasarkan kesaksian saksi palsu (bohong) sementara Hakim tidak mengetahui hal kebohongan saksi tersebut. Maka dalam kasus ini, seorang hakim tidak berdosa karena memutus perkara berdasarkan kesaksian palsu yang ia sendiri tidak mengetahui kalau saksi tersebut telah bersaksi dengan kesaksian palsu. Al-Qarafi, al-Furuq, vol:II, h. 149.

Imam as-Suyuti menjelasakan bahwa kaidah fikih tentang bahwa sifat lupa dan ketidaktahuan itu dapat menggugurkan dosa secara mutlak. Sementara suatu hukum bila terjadi dalam masalah meninggalkan suatu perintah, maka tidak gugur baginya, tetapi justru wajib baginya tetap mengerjakannya. Sebaliknya, jika berhubungan dengan hukum larangan, bila ia melakukan suatu perbuatan yang dilarang atas ketidaktahuannya, maka baginya gugur atas dosanya. Tetapi, jika ketidaktahun seoarang itu dapat merugikan orang lain, maka tetap wajib baginya mengganti atas kerugian orang lain tersebut.

Berdasarkan uraian di atas, bahwa ketidaktahuan itu dapat menjadi alasan seseorang untuk mendapatkan keringanan hukum atau rukhs}ah hanya pada masalah-masalah yang bukan termasuk suatu hukum pokok yang harus diketahui oleh seluruh umat Muslim (al- ma’lum min ad-din bi ad-darurah). Kaidah ini, mengecualikan bagi orang-orang yang baru masuk

Islam atau muallaf yang sedang tahap belajar tentang hukum Islam secara perlahan-lahan atau dia sudah memeluk Islam tetapi berdomisili di tempat yang tidak terjangkau dakwah tentang hukum-hukum syariat secara utuh.

Muhammad Abu Zahrah menjelaskan lebih sistematis tentang ketidaktahuan yang yang dapat dimaafkan dan yang tidak. Atau dengan kata lain, ketidaktahuan yang dapat menjadi sebab seseorang itu memperoleh keringanan atau rukhsah. Menurutnya, ulama usul fiqh membagi empat macam dalam hal ini.

  • Pertama, ketidaktahuan yang tidak bisa dimaafkan dan tidak ada kesamaran. Misalnya, murtad setelah iman, melanggar hukum yang ditetapkan keharamannya secara pasti dalam al-Quran dengan menganggapnya halal, atau hukum-hukum yang telah ditetapkan secara mutawatir dan telah disepakati. Tidak mengetahui hukum-hukum yang demikian ini termasuk dosa dan dosa yang satu tidak bisa membebaskan dosa yang lain.

  • Kedua, ketidaktahuan yang dimaafkan karena adanya kesamaran dalil. Misalnya, ketidaktahuan tentang masalah-masalah yang perlu adanya tafsir dan takwil dan tidak jelas kecuali setelah diselidiki dan dipikirkan secara mendalam. Sebagai contoh, takwil yang dilakukan para ulama tentang sifat-sifat Allah, bagi orang awam tidaklah dituntut untuk mengetahuinya. Termasuk dalam kategori ini, menurut ulama adalah orang yang membangkang dan melawan penguasa (imam), apabila dia melakukan takwil dan percaya bahwa dia benar dengan sikap membangkangnya itu. Hal ini didasarkan pada pendapat Abu Hanifah, tetapi ditentang oleh kalangan jumhur ulama karena pembangkang harus dilawan dan mereka harus menanggung kerusakan yang telah diperbuatnya.

  • Ketiga, ketidaktahuan tentang masalah yang harus menjadi obyek ijtihad yang tidak ada sandaran dalil yang pasti atau adanya kesamaran yang menggugurkan hukuman. Hal ini terbagai menjadi tiga macam:

    1. jika ada dalam masalah dua dalil, yang satu melarang dan satunya membolehkan, sementara yang membolehkan dalilnya lebih lemah ketimbang yang melarang. Dalam hal ini bila mengambil yang lemah dan tidak tahu dalil yang lebih kuat maka dia dimaafkan. Misalnya, menikahi wanita tanpa saksi dan kemudian menggaulinya karena tidak tahu adanya hadist yang menyatakan bahwa nikah tidak sah tanpa saksi. Dia berpendapat bahwa nikah cukup dengan mengumumkannya berdasarkan atsar.

    2. tidak tahu tentang sebab yang menjadikan sesuatu terlarang. Misalnya, orang minum perasan anggur tidak tahu bahwa itu sudah menjadi minuman keras atau menikahi wanita karena tidak tahu adanya hubungan yang mengharamkan. Ketidaktahuan demikian itu dapat dimaafkan.

    3. tidak tahu tentang hukum yang tidak diperselisihkan dalilnya tetapi dimaafkan karena dzatnya, seperti seorang Muslim yang tidak tahu bahwa saudara susuan itu tidak boleh dikawini. Hal ini dimaafkan dan gugur pula hukuman tetapi tetap berdosa karena tetap dianggap sebagai pelanggaran.

  • Keempat, ketidaktahuan tentang hukum-hukum Islam bagi orang-orang tinggal di negara (lingkungan) non muslim. Tingkat ketidaktahuan ini sangat kuat sehingga menurut jumhur fuqaha dapat menggugurkan taklif (beban) hukum syara’.

Demikianlah berbagai macam bentuk ketidaktahuan seseorang yang tidak dapat dimaafkan ataupun yang dapat dimaafkan, serta ukuran kuatnya dalam pemaafannya. Dari sisi, nampak Allah sebagai pembuat dan sumber hukum syara’ sangat sayang kepada manusia karena telah membaerikan pintu keringanan atau rukhs}ah sebab seoarang tersebut memiliki sifat ketidaktahuan.

9. Kondisi Umum al-Balwa

Yang dimaksud dengan umum al-balwa di sini adalah banyaknya suatu kondisi yang kurang baik (al-bala’) terjadi di masyarakat yang mana seseorang tidak bisa menghindarinya atau menjauhinya. Oleh karena itu, umum al-balwa ini pada dasarnya dapat menjadi sebab datangnya rukhsah berbeda dengan sebab-sebab lainnya yang memiliki tujuan khusus, sementara umum al-balwa lebih bersifat umum baik dari segi kondisi, latarbelakang dan deskripsinya sekalipun.

Para ulama sepakat bahwa setiap kesulitan yang dihadapi manusia akan memberikan keringanan (rukhsah). Demikian halnya, umum al-balwa ini termasuk bentuk kesulitan- kesulitan yang menyebabkan seseorang mendapatkan rukhsah. Ulama usul membagi kebutuhan menjadi dua, kebutuhan umum (al-hajah al-ammah) dan kebutuhan khusus (al- hajah al-khasah). Kebutuhan jenis pertama, merupakan kebutuhan yang tidak bisa dihindari oleh mayoritas masyarakat diberbagai tingkatannya. Kebutuhan ini demi untuk mencapai kemaslahan umum bagi mereka. Kebutuhan semacam inilah yang termasuk umum al-balwa yang dapat mendapatkan keringanan dalam menjalankan syariat.

Adapun kebutuhan khusus adalah kebutuhan yang hanya bagi seseorang tertentu atau dari kalangan tertentu dan dari kondisi tertentu. Misalnya, kalangan tertentu dan dalam kondisi tertentu itu seperti kasus peperangan. Banyak rukhs}ah diberikan bagi orang yang dalam kondisi peperangan.

Dalam kaitannya umum al-balwa, kebutuhan khusus ini bukan termasuk dari umum al-balwa, tetapi yang dimaksud umum al-balwa adalah kebutuhan umum masyarakat yang tidak bisa dihindari karena seringnya terjadi. Oleh karenanya, umum al-balwa berhubungan erat dengan sesuatu yang lazim terjadi dan tidak mungkin mampu menghindarinya.

Usamah Muhammad bin Muhammad as-Sollabi menyebutkan dua batasan dalam pemberlakuan umum al-balwa ini yaitu:

  • Pertama, kesulitan yang tidak bisa dihindari tersebut terkadang bersumber sesuatu karena sangat sedikitnya. Misalnya, najis yang sangat sedikit, lalat yang membawa kotoran dan najis, air kencing kelelawar. Semuanya itu, termasuk yang dimaafkan atau mendapatkan keringanan dan kemudahan dari syariat.

  • Kedua, kesulitan yang banyak dan sulitnya karena sering terjadi sehingga tidak bisa menghindarinya. Oleh karenanya, setiap sesuatu yang sering terjadi dan tidak bisa dihindari sementara manusia membutuhkannya, saat itulah kaidah umum al-balwa berlaku, seperti akad salam yang secara praktis menyalahi kaidah-kaidah umum dalam muamalat, tetapi transaksi ini sering terjadi di masyarakat dan dibutuhkan, maka menjadi dibolehkan. Lihat, Usamah Muhammad bin Muhammad as-S}allabi, Ar-Rukhas As-Syar’iyyah : Ahkamuha wa dawabituha Dhawabithuha, (Iskandaria: Dar- al-Iman, 2002), h. 310.

10. Kondisi Kekurangan (an-Naqs)

Kemampuan (ahliyyah) ialah kemampuan seseorang untuk menerima kewajiban dan menerima hak. Sebagaimana yang telah diuraikan, ahliyyatul ada’ (kemampuan menjalankan hukum) merupakan ukuran pengenaan taklif. Terkadng terjadi pada seseorang yang telah mempunyai kemampuan yang sempurna (ahliyyah ka>milah) mengalami halangan yang mengurangi atau menghilangkan kemampuannya. Hal ini disebut halangan kemampuan (‘awarid} ahliyyah), yaitu kondisi dimana seseorang yang dewasa dan berakal memperoleh halangan karena berkurangnya akal atau hilangnya akal.

Muhammad Abu Zahrah membagi halangan kemampuan ini menjadi dua bagian.

  • Pertama, halangan alami (‘awarid samawiyyah) halangan yang terjadi di luar kemampuan manusia, seperti gila, dungu, ayan, tidur.

  • Kedua, halangan tidak alami (‘awarid gairu samawiyah) halangan yang terjadi karena perbuatan manusia, halangan seperti ini juga bisa datang dari diri sendiri seperti bodoh, mabuk, dan alpa, jua bisa dari orang lain seperti dipaksa.

Dengan demikian, setiap orang yang mengalami kekurangan (an-naqs) dalam menjalankan syariat disebabkan hilangnya atau kurangnya kemampuan baik berupa ahliyyatul wujub yakni kemampuan untuk mempunyai dan menanggung hak sebagai konsekwensi kemanusian atau ahliyyatul ada’ yakni kemampuan untuk melahirkan kewajiban atas dirinya dan hak orang lain, kepemilikan hak ini bukan karena ia sebagai manusia tetapi ia cakap (tamyiz), maka ia berhak mendapatkan rukhsah sebagai bentuk keringanan dan pemaafan dari pemilik syariat.

Demikianlah sebab-sebab yang menjadikan seseorang akan mendapatkan rukhsah. Berbeda dengan An-Namlah yang menurutnya sebab rukhsah itu adanya uzur itu sendiri. uzur ini menurutnya bisa terjadi bila ada tiga hal: darurah, masyaqqah, dan hajah.

Referensi
  • Muhammad Abu Zahrah, usul Fiqh, cet, 11. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008)
  • Wahbah az-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islami, (Damaskus: Dar al-Fikr, 2005)
  • Al-Bazdawi, Usul al-Bazdawi ma’a Kasyf al-Asrar,.
  • As-Subki, Raf’u al-Hajib an Mukhtasar ibnu Hajib, vol. II (Beirut: Alam al-Kutub, 1999)
  • Az-Zarkasyi, Tasnif al-Masami’ bi Jam’i al-Jawami’ (tt.: Muassasah Qardubah, 1999).
  • Muhammad Al-Hudari Bik, Usul Fiqh, (Dar Al-Fikr, Bairut,1988).
  • Al Imam Al Qadi Sadr Syari’at Abdullah bin Mas’ud Al Mahbubi, Al Taudih li matn Al Tanqih fi Usul al Fiqh, tiga kitab dalam satu kitab, Juz II, maktabah al taufiqiyyah, Kairo.
  • Sadr Syariah, at-Taudhih fi Hilli Ghawamidh at-Tanqih vol. 2, (t.tp: Muhammad Ali Shabih, tt), Mukhtar Yahya dan Fatchur Rahman, Dasar-dasar Pembiaan Fiqh Islam, Bandung:Al Ma’arif, cet.
  • Muhammad Husni Ibrahim Salim, at-Tarakhus wa asbab at-tarkhis fi fiqh al-Islam, (Kairo: Dar at- Thabaa’h al-Muhammadiyyah, 1987)
  • Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, (Damaskus: Dar al-Fikr, 1985), jilid 1.
  • Syeikh Muhammad Nawawi al-Bantani, Kasyifat al-Saja’, (Semarang: Usaha Keluarga, t.t.).
  • Muhammad ibn Idris al-Syafi’i, al-Umm I, (Beirut: Dar al-Fiker, 1990).
  • Syekh Muhammad Nawawi al-Bantani, al-Simar al-Yani’ah, (Surabaya: Nur Asia, t.t.).
  • As-Subki, al-Asybah wa an-Nadhair (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1991).
  • Shalih bin Ghanim as-Sadlan, al-Qawaid al-Fiqhiyah al-Kubra wa ma Tafarra’a Anha (Riyadh: Dar Balnisiayah, 1417).
  • Muhammad Abu Zahrah, usul Fiqh, cet, 11. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008).
  • Usamah Muhammad bin Muhammad as-Sallabi, Ar-Rukhas As-Syar’iyyah : Ahkamuha wa dawabituha., (Iskandaria: Dar- al-Iman, 2002).
  • Saadan Man, Doktrin Masyaqqah dan Hukum Keringanan Menurut Prinsip Islam. Jilid 2. 1994.
  • Abd. Latif Muda & Rosmawati Ali Mat Zain, Perbahasan Kaedah-kaedah Fiqh. (Kuala Lumpur: Pustaka Salam Sdn. Bhd. 2000).
  • Izzat Ubaid ad-Di’as, al-Qawaid al-Fiqhiyyah Ma’a as-Syarh al-Mujaz, cet. 3 (Beirut:Dar at- Tirmidzi, 1989)
  • Ahmad bin Syaikh Muhammad az-Zarqa, Syarh al-Qawaid al-Fiqhiyyah, cet. 2 (Damaskus: Dar al- Qalam, 1989)
  • Athif Ahmad Mahfuz, Raf’u al-haraj fi at-Tasyri’ al-Islamy: Dirasah usuliyyah wa Fiqhiyyah,
  • (Mesir: Mathba’ah Jamiah al-Manshur, tt).
  • Ibn al-Qayyim, I’lam al-Muwaqi’in, vol. II (Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1996).

Menurut As-Subki rukhsah adalah hukum yang berubah kepada kemudahan dan keringan sebab adanya uzur serta tetapnya hukum asal bagi yang tidak mengalami uzur, seperti memakan bangkai bagi orang yang mengalami keadaan darurat.

Dalam kitab arRukhos as-Syar’iyyah: ahkamuha wa dhawabithiha disebutkan sebab-sebab seorang itu akan mendapatkan keringan atau rukhsah ketika mengalamai kondisi-kondisi berikut: addharurah (keadaan darurat), al-masyaqqah (kondisi sulit), as-safar (kondisi bepergian), alikrah (kondisi dipaksa), al-maradh (kondisi sakit), an-nisyan (kondisi lupa), al-khata (kondisi keliru), al-jahl (kondisi tidak tahu), umum al-balwa (kesulitan yang umum) dan annaqsh (kondisi kekurangan).Dengan demikian, rukhsah adalah keringanan hukum sebab ada hal menghalanginya.

Syekh Hudhari Biek menjelaskan dalam kitabnya, bahwa rukhshoh dalam syara’ mempunyai empat esensi.

  1. Pertama, suatu hukum yang dikecualikan dalam sekawanan hukum-hukum lainnya yang bersifat universal yang menunjukkan larangan secara mutlak. Seperti hukum akad salam, musaqoh dan lainnya yang merupakan pengecualian dari kaidah-kaidah dasar dalam akad atau transaksi.

  2. Kedua, hukum yang dihapuskan karena hukum-hukum tersebut memberatkan kepada umat Nabi Muhammad SAW, yang dulu pernah disyariatkan kepada umat-umat terdahulu, seperti cara mensucikan najis, di zaman Nabi Musa as. pakaian yang terkena najis harus dipotong, tetapi umat Nabi Muhammad baju yang terkena najis dapat disucikan dengan membasuhnya dengan air yang suci.

  3. Ketiga, hukum-hukum syariat yang memberikan kelonggaran secara mutlak dalam mencapai tujuan kebahagian seorang mukallaf, seperti dalam dibolehkannya poligami.

  4. Keempat, hukum yang disyariatkan karena adanya udzur yang memberatkan, dan hukum tersebut sebagai pengecualian dari hukum-hukum dasar yang bersifat universal karena hanya bersifat temporer dan kondisional, contohnya dibolehkannya mengqoshar dan menjama’ shalat ketika dalam perjalanan, diperbolehkan tayamum sebagai ganti wudhu.

Kalangan Hanafiyah seperti al-Bazdawi berpendapat rukhsah adalah keringanan yang diberikan kepada mukallaf disebabkan adanya uzur, yang mana atas hukum perbuatan tersebut sebenarnya diharamkan bagi orang yang tidak memiliki uzur. Mazhab Hanafiyah mensyaratkan seseorang untuk mendapatkan rukhsah bila ia mendapati pada dirinya suatu uzur tertentu.

Sementara dalam pandangan An-Namlah, uzur ini hanya berhubungan dengan kondisi darurat, masyaqqah dan hajat. Dengan demikian, rukhsah ini hanya berlaku bagi orang yang dalam kondisi mendesak (darurat), kesulitan (masyaqqah) dan sangat membutuhkan (hajat).

Menurut pandangan pandangan AsSyatibi rukhsah adalah hukum yang disyariatkan sebab adanya uzur yang sangat berat yang merupakan pengecualian dari hukum asal yang bersifat umum (kulli) yang menunjukkan larangan dan Rukhsah tersebut hanya terbatas bagi orang-orang yang membutuhkan terhadap sesuatu secara mendesak.